De kanske mest intressanta delarna (fråga 1 och 5,6,7) av hemtentamen i delkursen "empati" på c-nivån i praktisk filosofi. Hela tentan finns som pdf här.

Lunds Universitet: Filosofiska institutionen: Mats Johansson
Praktisk Filosofi, FPR503 (502:5b), vt04
Jonatan Forsberg
2004-06-07

1. Diskutera utifrån litteraturen skillnaden mellan
a. empati och sympati:

Det som många människor i vardagsspråket pratar om när de använder sig av ordet empati är, skulle jag tro, i själva verket någon form av sympati. Man vill nå någon slags idé om inlevelseförmåga som leder till medkänsla eller att man blir välvillig/tar ställning. Detta eventuella språkbruksfel kan delvis bero på att det länge rådigt brist på en klar definition, vilket i sin tur har att göra med att olika discipliner inom det som kan kallas empatiforskning ställer olika frågor; för en biolog kan en definition gjord av en socialpsykolog eller en kognitionsforskare vara oanvändbar. Att ordet empati har en kort historia (vilket varken själva fenomenet eller dess studium har) och att vardagsspråk ofta skiljer sig från det akademiska språket i så mening att det senare ofta försöker vara mer precist spelar antagligen också en viktig roll.

Om man kikar på ordets teoretiska ursprung, estetiken, kan det nog för många verka klarare med en uppdelning mellan empati och sympati, även om de då kanske skulle vilja omdefiniera orden. Man vill, med rätta, troligen inte gå med på att min starka inlevelse i någon av Johan Thomas Lundbyes nationalromantiska målningar av det Själländska landskapet är samma sak som då jag, av inlevelse i en annan individs lidande, slår sönder en främmande persons bilruta för att ta ut en gnyende hund som håller på att förgås av vätskebrist i den gassande solen. Men det är sannolikt att vardagsspråket trots det skulle vilja säga att mitt agerande i bägge situationerna är ett utslag av min ”empatiska” förmåga eller något liknande. Häri ligger det en viktig iakttagelse; empati förutsätter inte sympati, men en rimlig definition av sympati kanske förutsätter empati.

Ett skrämmande exempel är kanske att en riktigt bra torterare kanske är så duktig i sitt yrke just på grund av sin empatiska förmåga, men få skulle kalla honom eller hans yrke sympatiskt. Skillnaden ligger alltså i att om empatibegreppet säger att person A förstår hur det är för individ S att uppleva ett emotionellt tillstånd E, så kräver ett sympatibegrepp utöver detta någon form av omtanke. Empati verkar med nödvändighet inte leda till medlidande eller sympati (ett ord som konnoterar både till något man kan känna för en rörelse eller en individ).

Förhållandet mellan olika definitioner av empati och sympati kommer att diskuteras mycket mer utförligt utifrån litteraturen i senare frågor.

b. empati och känslosmitta:

I min Psykologisk ordbok som Carl Ivar Sandström skrev 1948 (A&W 1979) står det under empati:
(ty. Einfühlung) inkännande, känslo – el. upplevelseprojektion
in i ett föremål, särskilt konstföremål
Om vi låter bli att problematisera definitionen ovan, som för övrigt klart hänvisar till ordets historia (se Edith Stein i fråga 2), blir det rimligt att anta att empati förutsätter att man är medveten om sitt emotionella tillstånd som grundat hos en annan individ eller föremål. Känslosmitta däremot verkar fungera mer omedvetet och därmed inte som något man upplever som grundat i något annat. Man kanske kan göra en liknelse mellan känslosmitta och gäspningar som smittar; om någon i ett rum gäspar börjar snart fler i det rummet att gäspa. Varför andra smittas kan ha olika förklaringsmodeller, exempelvis spridningen av feromoner.

Robert M. Gordon skriver om känslosmitta som en primitiv form av sympatiska eller empatiska responser. Det är välkänt från flera empiriska studier att väldigt små spädbarn börjar gråta när de hör att andra barn gråter och att barn tidigt ”smittas” av andras känslouttryck. Detta kan triggas även genom att en vuxen låtsas få vissa ansiktsuttryck eller låtsas gråta, som barnet sedan härmar. Dessa beteenden ändrar inte bara de fysiska uttrycken, utan ändrar även barnets känslotillstånd. Det är rimligt att anta att i alla fall delar av det här sker omedvetet då ett barn blir mer och mer observant och införstådd med omgivningen ju äldre det blir. Något som kommer att refereras till i senare frågor.

Ifall person A känner det emotionella tillståndet E för att individen S känner E, vet eller förstår att individen S känner E och ser sitt E som grundat hos individen S är det empati. Kan man påvisa en tydlig orsaksrelation mellan person A:s upplevelse och individ S:s upplevelse, men utan person A ser sin upplevelse som grundad i individ S:s upplevelse handlar det om känslosmitta.

(/../)

5. Young är kritiskt inställd till ”perspektivtagande” inom moralen.
a. Varför?

Iris Marion Young invänder mot perspektivtagande på tre sätt. Hon menar för det första att det leder till att man döljer skillnader, för det andra att det är omöjligt med omvända positioner och för det tredje att perspektivtagande är politiskt suspekt. Hennes första kritik går ut på att om vi väldigt gärna vill se likheter hos varandra omvandlar vi skillnaderna till likheter. Young hänvisar till Lucy Irigaray som menar att ett symmetriskt tankesätt förnekar skillnaderna som finns mellan könen och istället bekräftar den könsmaktsstruktur som ser det kvinnliga könet som kompletterande till det manliga. Irigaray menar att män då ser kvinnor som speglar i vilken de kan finna sig själv. Young använder sig av det här resonemanget hos alla tänkbara skillnader; kön, klass, etnicitet och så vidare. Man kan inte se symmetri i förhållande till en spegel. Även om det ”inom en struktur” skulle finnas likheter, finns det alltid viktiga skillnader individer emellan; livsstil, erfarenheter och så vidare. Det enda sättet vi behandlar någon annan med moralisk respekt är genom att lyssna på vad denna någon har att berätta. Young menar att vi ska utgå ifrån att vi aldrig kan förstå andra helt och hållet, det bästa vi kan syssla med är dialog och samtal. Att ensamt syssla med perspektivtagande hemma i kammaren ser hon som förkastligt, det handlar snarare om att projicera ett kompletterande perspektiv på den andre än att försöka förstå densamme.

Youngs argument om att det är omöjligt med omvända positioner går ut på att jag är jag inför mig själv på samma sätt som du är jag inför dig själv. Jag är den andre, du, inför dig, på samma sätt som du är den andre, du, inför mig. Detta är något vi inte kan rubba på, jag kan aldrig se ur någon annans perspektiv än mitt eget varför vi inte kan omvända varandras positioner. Våra positioner är asymmetriska och irreversibla och förståelsen av det förebygger missförståndet som heter perspektivtagande.

Det sista argumentet från Young kommer från att perspektivtagande skulle innebära något politiskt suspekt. Hon skriver att eftersom perspektivtagande innebär att någon försöker sätta in sig själv i någons annans perspektiv, med sitt eget perspektiv, missas de hierarkiska skillnader som finns dem emellan. Då människor befinner sig i olika sociala strukturer och är offer för olika stereotyper är det alltid så att risken för falska projektioner är väldigt överhängande. Genom dessa falska projektioner undermineras den undertryckta gruppens självrespekt och den privilegierade gruppens status legitimeras. Young menar att vi måste inse att vi inte kan se ur någon annans perspektiv och att det därför finns saker som vi aldrig kan förstå. Vi måste lyssna på den andra utan att lägga in oss själva.

b. Är hennes kritik rimlig?

Visst är Youngs kritik rimlig på det sättet att den tydliggör saker, den dekonstruerar. Vill man däremot läsa något praktiskt tillämpbart enbart ur hennes teorier, något konstruktivt, tror jag däremot att man får problem. När jag skriver detta menar jag naturligtvis inte att hennes motsats är lösningen, utan snarare möjligen en kompromiss av hennes kunskap och den kunskap hos dem hon kritiserar. Vidare är hennes kritik naturligtvis både rimlig och befogad på det sättet att hon kritiserar de strukturer som vuxit fram ur ett patriarkalt samhälle och därmed också ett visst förhållningssätt till varandra. Sett ur det här perspektivet är hennes feministiska bidrag är inte bara intressant utan även nödvändigt.

Det första och kanske mest direkta problemet med Youngs kritik är att den inte verkar ge möjlighet att ta hänsyn till intressen som vi vanligen gärna ser som moraliskt viktiga intressen. Människor med vissa handikapp, små barn och inga djur kan falla inom den kategorin vi kan föra samtal med. Om man då inte får syssla med perspektivtagande eller anta vissa basala likheter blir det svårt att veta hur man ska behandla dem. Det gäller egentligen inte bara de grupperna: Jag kan själv ibland vara väldigt stressad eller upprörd av någon annan anledning, då är det ibland bättre att enbart anta något än att fråga. En kram kan göra mer än tusen ord.

Young verkar mena att moralisk respekt innebär att man tar hänsyn till den andre personens speciella säregenskaper, och detta till en sån grad att de är de som styr relationen. Detta i sig själv är naturligtvis ett problem, men det blir ännu större när man betraktar fenomenet samhälle. Ett samhälle bygger på generaliseringar, antaganden och snabb interaktion, något som Young inte skulle ha gillat alls. En teori som inte är tillämbar annat än möjligen i mycket små samhällen är kanske inte speciellt praktiskt intressant.

Ett problem med att prata om att någon kan hävda att den andre ändå inte kan förstå är att det ger upphov till en slags definitionsrätt. Detta kan i sin tur faktiskt vara ett väldigt farligt maktmedel för att få sin vilja igenom eller för att trycka ner någon annan. Det ifrågasätter dessutom starka rättviseintuitioner kvinnor och män världen över faktiskt har. Vidare är det problematiskt med tolkningsföreträde då man inte alltid kan säga vem det är som är mest privilegierad, och eftersom Young själv trycker på starka individuella skillnader borde hon vara införstådd med att det ofta kan vara väldigt svårt att avgöra.

Young beskriver alltid väldigt komplicerade perspektivtaganden, något som inte riktigt klargör hur hon ställer sig till den uppsjö av mycket mindre komplicerade perspektivtaganden. Vidare är det så att samtal faktiskt bygger på att man hänvisar till något gemensamt, språket. Man kan inte samtala utan att göra tolkningar. En konsekvens av hennes resonemang är möjligen att vi helt slutar upp med att vara språkbrukande sociala varelser, en annan är att hon inser att vi faktiskt kan och måste ha gemensamma referenser.

Hur hjälper man någon, med Youngs teori, som inte vill bli hjälpt eller förstådd? Om talaren alltid har tolkningsföreträde, kan lyssnaren då tillföra något alls? Kan vi förstå något?

Ytterligare kritik som är intressant för Youngs ståndpunkt hittas i nästa fråga (6), och då främst under kritiken mot omsorgsetiken.

6. Antag att man vill försöka länka samman empati och moral.
a. Hur kan man då gå till väga?
b. Vilka problem kan man stöta på?

Man kan, precis som Alvin I. Goldman gör i sista delen av sin text, börja med att dela upp moralen i en deskriptiv och en preskriptiv del. Den deskriptiva delen delar han sedan upp i ytterligare två delar, en som beskriver och förklarar de olika moralkodex som finns i olika kulturer och ytterligare en som handlar om hur mycket människor faktiskt följer dessa kodex. Den senare fokuserar på motivationella faktorer, vad som möjliggör eller hindrar människor från att agera utifrån sin moral. I alla dessa delar av etik är empiriska studier av empati relevanta, menar Goldman.

Historiskt sett, skriver Goldman, spelade Arthur Schopenhauer en viktig roll för införandet av empati i deskriptiv etik. Han hävdade det grundläggande fenomenet för etik är medlidande, vilket han karaktäriserade som ett deltagande i någon annans lidande. Det är inte så att Schopenhauer menade att medlidande är den övervägande motivationella faktorn i vårt liv, men han menade att medlidande är roten till moraliska principer och anledningen till att vi följer dessa principer. Inte heller är det så att medlidande är den enda eller den direkta anledningen till, formuleringen av och eftergivenheten till, olika moralkodex, tvärtom verkar medlidande agera indirekt.

Den första starka kritiken mot det här sättet att resonera kom 1982 med Carol Gilligans In a Different Voice (HUP). I den skriver hon att kvinnor har en moralisk orientering som fokuserar på associering och omsorg, snarare än abstrakta moralteorier om rättigheter och rättvisa. Hennes tes har fått stor kritik därför att den har svårt att överensstämma med empiriska studier som inte hittar någon statistik som talar för att kvinnor skulle vara mer benägna att syssla med hennes slags etik. Men om man bortser från hennes resonemang kring könsskillnader ligger det i hennes teser en stark och viktig kritik mot det sätt att resonera kring moraliska rättigheter som varit rådande. Det är också det senare omsorgsetiker tagit tillvara på, nämligen att det är mer relevant att prata om moral som något som härleds ur empati, och där empatiserande är framträdande. Moralen, på det sätt den rådande diskussionen förts, är kanske felaktigt grundad. Möjligen, menar vissa, har det här mycket mer långtgående konsekvenser än just kring moralen som isolerat fenomen.

Om vi istället vänder blicken mot den preskriptiva etiken, är det, i ljuset av kritiken från omsorgsetikerna, ett rimligt krav att en tillämpbar moralteori bör vara förenlig med hur vi faktiskt fungerar. De som inte vill anpassa gamla moralteorier till denna nya kunskap gör klart, som jag nämnde i stycket ovan, att skapa en helt ny, omsorgsbaserad, etik. Sett ur den här synvinkeln blir våra moraliska skyldigheter grundade i vår empatiska förmåga. Ett problem med det här är naturligtvis att empati tenderar att vara partisk eller fördomsfull, vi bryr oss mer om våra nära och kära. För att ge ett klassiskt exempel så kanske de som är mest behövande inte skulle få något alls; om någon, av en eller annan anledning, är svår att empatisera med skulle den individen inte ligga i moralens strålkastarljus. Annan kritik jag brukar rikta mot ”ren omsorgsetik”, vilken är relevant mot all partikularism, är att den helt enkelt har svårt att ta itu med det som är kanske det viktigaste i frågan om etik, nämligen hur man löser moraliska konflikter. För att vi ska klara av det verkar det behövas vissa grundläggande axiom om rätt och fel och till det ett mer förnuftsmässigt resonemang om moralisk ärlighet eller konsistens. För att kunna lösa konflikter behöver moralen vara mer som en karta, och en karta kan inte säga att det är rätt att både gå åt norr och åt söder. Vad som är helt klart är att till det här kommer en frågeställning om vad som i så fall faktiskt är moral och vår individuella frihet i förhållande till den. Det hela är kanske inte så blodigt som det verkade vid första ögonblicket.

Det finns andra lösningar på problemet än att anamma en ren omsorgsetisk moralföreställning, som faller i en partikularistisk grop. Ett exempel på en empati, eller snarare sympati-grundad teori som är ganska universalistisk är den som John Rawls skisserade på i A Theory of Justice (HUP 1971). Det handlar om att vi måste använda vår förmåga till förnuft (tillsammans med vår delikata förmåga till simulering, se nästa fråga) för att ta reda på vilka moraliska teorier eller rättviseprinciper vi skulle önska vara rådande, oberoende av oss själva. Bakom en slöja av okunnighet, menar Rawls, kan vi ta reda på vad som är rätt och fel. Detta gör vi med hjälp av vår förmåga till empatiserande.

Man hade även kunnat tänka sig att olika moralteorier som kan tänkas vara abstrakta och rationella, exempelvis den från Immanuel Kant, skulle kunna anpassas till den kritik som kommit från omsorgsetikerna. (Möjligen är det så att vi faktiskt läser Kant fel och att han inte är speciellt orubblig i förhållande till hur vi faktiskt fungerar som emaptiserande varelser, i alla fall låter jag den frågeställningen vara öppen, oavsett om han vänder sig i sin grav eller ej. Puh!) Andra moralteorier än den från Kant som brukar anklagas för att vara orimliga utifrån den mänskliga naturen är den rena konsekventialismen, eller dess kanske främsta förgrening; utilitarismen. En lösning på det här, som för vissa känns ad hoc, är den som går ut på att man istället för att maximera lycka eller preferenstillfredsställelse ska maximera de attityder som leder till det samma, alltså någon form av rättighetsutilitarism eller omsorgsutilitarism. Det som möjligen är ytterligare en annan väg är den som Peter Singer verkar ta. Han har skrivit på senare tid att han förstår att många tycker att han kräver för mycket när han säger att vi ska ge en väldigt stor del av vår förhållandevis stora rikedom till tredje världen (vilket han skrev om i Famine, Affluence, and Morality, Philosophy & Public Affairs 1972), och skriver därför att ett kanske rimligare bistånd är det utifrån en viss slags princip om exempelvis trettio procent av sin månadsinkomst. I Singers fall kanske det handlar om någon slags anpassning av sin teori i ljuset av den kritik som omsorgsetikerna kom med. En annan sådan anpassning kan möjligen vara den som Robert Nozick skrev om i The Examined Life (Touchstone Books 1990). Hur som helst, vilket Goldman avslutar sin text med, kan moralteoretiserande dra nytta av kognitionsforskningen samtidigt som kognitionsforskningen kan dra nytta av de observationer och antydningar filosofer har gjort på området.

7. Goldman, Gordon och Walton utgår samtliga från simuleringsteorin.
a. Vad är simuleringsteorin?

I boken Hur Homo blev sapiens – om tänkandets evolution skriver Peter Gärdenfors, i kapitel 3.1, om det han kallar skinnerska varelser. De kan skaffa sig kunskap genom trial-and-error, det vill säga att de provar och ser vad som händer. Han skriver vidare att detta är tidskrävande eftersom varelsen måste prova många beteenden innan det hittar ett som lyckas, vidare är det så att trial-and-error ofta är direkt farliga: ”En hjort som försöker hoppa över en ravin för att ta en genväg löper en stor risk att inte få göra ett försök till.” Därför klarar sig de som han kallar popperska varelser mycket bättre, de kan nämligen representera världen i en inre värld. I denna inre värld kan varelsen föreställa sig konsekvenserna av olika handlingar. Varelsen simulerar konsekvenserna av olika beteenden och reagerar därefter.

Simuleringsteorin är något som modern kognitionsforskning använder sig av för att förklara hur vi tolkar och agerar i världen. Den sätts ibland som motpol till en behavioristisk betingningsmodell. Den är rimlig av flera anledningar, en är att den ofta stämmer bra överens med de empiriska data vi har av hur vi fungerar; det är exempelvis så att det verkar ta lika lång tid att leta igenom en fysisk karta som en likadan karta vi memorerat. Vidare är det så att syncentrum i hjärnan faktiskt aktiveras då jag visualiserar något och min hjärna skickar liknande impulser när jag iakttar någon utföra något som ifall jag själv skulle ha gjort samma sak. Det sistnämnda dock utan att jag med nödvändighet faktiskt själv utför det. Simuleringarna kan alltså kopplas av, de kan kopplas, som vissa i nästa fråga (7 b) uttrycker det, off line. På många sätt spelar simuleringar en viktig roll i, i alla fall, människors mentala liv. Men det är rimligt att anta att många andra djur i mer eller mindre utsträckning har förmåga till simulering.

I vårt fall är simuleringsteorin intressant som kontrahent till teoriteorin. Enligt den senare förstår vi våra empatiska tillstånd på samma sätt som vi förstår allt annat i världen, genom att forma teorier. Problemet med den teorin är att den har problem att förklara hur vi faktiskt upplever tillstånden, något inte simuleringsteorin har. Simuleringsteorin menar att vi inte teoretiserar, vi simulerar de empatiska tillstånden och vi drar nytta av de processer vi försöker att simulera. Vår egen hjärna är den perfekta plattformen för att simulera empati, vi har nämligen all den kunskap vi behöver för att själva klara oss i vardagen. Det enda vi behöver göra är att inhämta kunskap om den vi empatiserar med och se vad som skiljer.

b. Diskutera simuleringsteorins för- och nackdelar utifrån litteraturen?

Kendall Walton intresserar sig för hur vi föreställer oss och bygger upp fantasivärldar. Han har skrivit en bok som heter Mimesis as Make-Believe (HUP 1990) i vilken han verkar vilja förklara hur vi gör detta, och som bokens titel förklarar är det främst konst- och litteraturvärlden han har intresserat sig för. Hans frågeställning, på det sätt som det är intressant för vårt ämne, handlar om vad som skiljer, om det är något som skiljer, mellan att empatisera med någon i en påhittad värld och någon i den ”riktiga” världen. Walton har tidigare kallat sin teori inbillningsteorin (make-believe theory), men skriver att det nästan är läskigt så mycket den relativt färska teorin om mental simulering (simuleringsteorin) sammanfaller med hans.

En kort bit in i texten berättar han en kort historia om hur du och en kompanjon grottvandrar, han berättar om hur gångarna blir trängre och trängre efter hand som ni fortsätter längre och längre in i den mörka grottan. När man läser texten föreställer man sig hela scenariot, man simulerar det. Detta kan ge konsekvenser för hur man agerar och känner sig i verkliga livet, inte bara nu utan även i framtiden. Det är inte bara så att ens händer kanske blir svettiga och hjärtat dunkar fortare, nästa gång man befinner sig i en trång hiss kanske hjärtat dunkar till en extra gång. Trots att man vet att det är en påhittad värld och man fantiserar är det fortfarande så att man simulerar det med hjälp av sig själv. Walton skriver att det inte kan råda tvivel om att det faktiskt rör sig om riktiga attityder, i det här fallet kanske riktig spänning och/eller klaustrofobi.

Beroende på olika faktorer agerar man annorlunda när man simulerar, sådana faktorer kan naturligtvis röra en själv som person, vilken situation man befinner sig i och hur man får fantasivärlden presenterad för sig. Klart är i alla fall att man agerar annorlunda än man hade gjort om det hade skett i verkliga livet. Walton skriver att ens psykologiska mekanismer är ”off line” och att de oftast inte orsakar samma beteenden som de brukar. När man sitter i soffan och läser om grottvandrarna är man fullt medveten om det, trots att man simulerar det hela. En man som heter Richard Moran hade här argumenterat mot Waltons teori och sagt att den saknar förklarlighet i den riktiga världen. Moran menar att uttryck för genuina attityder är något annat än de uttryck vi får av fantasivärldar. Walton svarar med att ge ett exempel om att man läser en text om kattungar som blir torterade. Att man bara läser texten spelar antagligen ingen roll på ens moraliska karaktär i det här fallet, men om man skulle komma på sig själv att tycka historien var lustig hade man anledning till oro.

Walton håller med Moran om att våra emotionella upplevelser ofta är något som inte pågår här och nu, något man kan rycka på axlarna åt. Men han tycker inte att man måste uppfatta fiktion som något distinkt annorlunda än ”verkligheten”, vilket Moran verkar implicera. Som stöd för sin tes hänvisar Walton till att både fiktion och ”verkligheten” är simuleringar och han uttrycker även att detta är en stark fördel med simuleringsteorin, att den tillåter en att se fiktion som en kontinuitet med resten av livet. En annan viktig fördel är att den ger en fenomenologiskt rimligare förklaring av hur vi agerar utifrån något vi föreställer oss; om man tänker tillbaka på då man på håret klarade sig undan att bli överkörd av en lastbil blir man rädd, man måste inte föreställa sig först att man nästan blev överkörd och sedan föreställa sig rädsla.

Men, vilket Walton skriver i slutet, simuleringsteorin räcker inte. Den inbillningsvärld som han pratar om har även en nödvändig dimension av att man faktiskt föreställer sig, att man fantiserar. Den inbillade delaktighet vi har i en fantasivärld består dels i en mental simulering, man simulerar exempelvis att man blir jagad av ett slemmigt monster och får känslor därur. Men vi reagerar inte med orden ”jäklar, vilket hemskt påhittat slemmigt monster”, utan snarare bara ”jäklar, vilket hemskt slemmigt monster”. Vi måste alltså, utöver simuleringen, föreställa oss fantasivärlden.

Robert M. Gordon skriver med utgångspunkt från 1700-talsfilosofen David Humes beskrivning av hur vi sympatiserar. Hume förklarar att våra medvetanden är speglingar av varandras och att de reflekterar varandras känslor, lustar och åsikter. Gordon vill förklara, i ljuset av färsk empirisk forskning att denna spegling är mycket mer genomträngande än vad Hume föreställde sig. Han förklarar att det Hume skriver om mer verkar handla om någon slags protoempati i form av icke-kognitiv känslosmitta, motormimik eller reaktiva skrik som utslag av empatisk stress. Gordon exemplifierar; en mamma ler på grund av att hon är glad över att bli befordrad, vid denna åsyn börjar hennes spädbarn att le och känna glädje. Denna glädje är inte glädje för något speciellt, i alla fall inte på grund av att barnets moder blivit befordrad. Gordon vill gå från smitta till förutsägelse.

I fråga om inlevelse gör Gordon en uppdelning mellan varm och kall metodologi, där den senare handlar om att man först och främst engagerar intellektet och inte drar nytta av sin egen kapacitet till motivation, känsla och praktiskt resonerande. Den kalla metodologin kan falla in under det som man brukar kalla teoriteorin. Men han berättar att det är ganska tydligt att vi ofta använder oss av den varma metodologin, det vill säga simuleringsteorin, då vi till exempel skulle vilja förklara vårt eget beteende eller någon annans beteende. Vidare skriver han om hur många skådespelare pratar om att förvandla sig själv till den personen de spelar. Man använder sig av den kunskapen man inhämtat om den personen man spelar, men genom att använda sig av sig själv. Gordon skriver att man ändrar plats på sin egocentriska karta så att någon annan karaktär är mer centrerad, detta kan betyda att man ändrar på den personlighet man egentligen har. Andra värderingar och normer kan råda, men verkligheten kan vara densamma. Man låtsas eller föreställer sig bara att man är i sin roll. Vid inlevelse simulerar man någon annan, oavsett om man är skådespelare eller ej.

Som argument för simuleringsteorin nämner han först rimligheten. Gordon skriver att det är orimligt att anta att man använder sig av olika kalkyler och uträkningar mellan olika kategorier såsom trosuppfattningar (beliefs), känslor, begär (desires) och ageranden för att räkna ut hur en person beter sig i en viss situation. Vid en inlevelsesituation, såsom på scen, skulle skådespelaren bli helt låst. Det andra argumentet handlar om att det är mycket mer ekonomiskt. Gordon ber en tänka på en repertoarskådespelare som måste byta mellan olika roller från en dag till en annan och förklarar att det är mer rimligt att skådespelaren har en mall över vad som måste förändras för att han eller hon mentalt ska ”bli” rollen. Det snarare än att skådespelaren har en hel uppsättning med korta och långsiktiga mentala tillstånd, karaktärens alla trosuppfattningar, begär, och så vidare för alla de olika rollerna han eller hon spelar. Gordon gör en analogi med en vanlig metod att komprimera videosignaler som går ut på att istället för att lagra alla de olika bilderna som visas på skärmen lagrar man bara informationen om vad som förändras mellan de olika bilderna. Den största skillnaden mellan analogin och verkligheten är att när det gäller videosignalerna så måste den första bilden lagras i sin helhet, vilket inte skådespelaren behöver göra eftersom att han eller hon simulerar utifrån sig själv.

Ytterligare ett argument som Gordon framför är att simuleringsteorin, inom ramen för vardagspsykologin, mycket enklare kan förklara småbarns oförmåga att kunna redogöra för att samma fakta inte finns tillgängliga för andra som för dem själva. Istället för att komma med, som Gordon uttrycker det, ad hoc-hypoteser om att barnen inte har några trosuppfattningar kan simuleringsteorin förklara det genom att det tar ett tag innan man utvecklat förmågan att simulera andra och skilja det från sig själv. Han menare vidare att teoriteorin-förespråkare naturligtvis kan komma med liknande ad hoc-konstruktioner för att nå samma konsekvenser som simuleringsteorin. Men hans poäng är att simuleringsteorin inte kan leda till något annat, och att det talar till dess fördel.

Men simuleringsteorin leder även till att, med Richard Hares ord, interpersonella konflikter kan bli intrapersonella. Gordon skriver att de beslut vi fattar när vi simulerar någon annan måste vara avskurna från vårt eget beslutsfattande. Gränserna mellan ens egna mentala liv och representationerna av någon annans blir tunnare och då borde benägenheten till förvirring vara större. Att upprätthålla gränserna är därför viktigt menar Gordon. För även om många moralteorier, allt från kristendomens gyllene regel till möjligen kravet på universaliserbarhet, kräver att man kan sätta sig i någon annans situation måste vi ändå hålla oss borta från att helt identifiera oss med den andre. Om någon ber om ett råd måste vi helt enkelt ha viss distans för att kunna komma med ett bra råd. ”Blir” vi den andra personen torde vi vara lika oförmögna som den rådfrågandes, och därmed förlorat förmågan att kunna hjälpa vederbörande med ett råd. Att vi befinner oss i en fördelaktig situation gör att vi har know-how eller oberoende omdöme.

Gordon diskuterar den huvudkritik som Adam Smith framförde mot Humes sympatibegrepp, om hur man bedömer någons uppförande. Men han menar att han klarar sig undan den genom att han gjort distinktionen mellan att föreställa sig vara i någons situation och att föreställa sig vara denna någon i dess situation. Genom denna senare distinktionen kan vi bedöma någons uppförande genom att först föreställa oss vara i den situationen och sedan att vara denna någon i dess situation, om vi agerar lika i båda situationerna godkänner vi uppförandet, om vi inte agerar lika ogillar vi uppförandet. Fast Gordon ser minst ett problem med det här resonemanget, och det är att vi ibland ogillar vårt eget uppförande, ibland till och med vårt nuvarande uppförande. För att lösa det tar han till Smith, som menar att när vi bemödar oss med att rannsaka vårt eget uppförande delar man upp sig själv som om man blev två personer, både bedömaren och den som ska bedömas. Här blir det krångligt, men det är också här Gordons kanske viktigaste moraliska implikation ligger; när man simulerar en annan person än jag själv, kan jag vara i den rollen i sympati med mig själv, men hur kan detta ske när jag, mig själv, med mina egna känslor och min egen motivation, är åskådaren? Det kan bara ske om själva processen att bli en åskådare, och genom att komma att se mig själv som en annan, förändrar mig. Gordon skriver att den han tror att den processen faktiskt förändrar oss, och att det även var Smiths åsikt. Han avslutar: ”But the topic is a complex one: observing myself trying to argue the case in a paragraph or two, I see a lot of hand waving. So I will not try.” Vilket skulle bevisas ?.

Alvin I. Goldman argumenterar mot det som brukar kallas teoriteorin, argumenterar för det som brukar kallas simuleringsteorin (han kallar den simuleringsheuristiken) och kommer fram till att det antagligen är en mix av de båda som stämmer. När han gjort detta konstaterar han att man då kan argumentera för en svag hypotes om att simuleringar bara gäller ibland, till förmån för teoriteorin, eller för en stark hypotes där man ser simuleringar som grundläggande och något som man sysslar med tidigt i livet som bas för hur man förstår andras medvetanden. Goldman skriver att han attraheras av den starkare hypotesen av simuleringsteorin.

Tidigt i texten tar Goldman upp ett exempel som även Gordon nämnde, nämligen det från Daniel Kahnemans och Amons Tverskys experiment från 1982. Det går ut på att ett antal testpersoner föreställer sig att Mr Crane och Mr Tees bägge skulle ha lyft från flygplatsen med olika flyg som avgick samtidigt. De reser tillsammans i samma limousin ut till flygplatsen, men de fastnade i trafiken och ankom därför 30 minuter efter att deras flyg skulle ha lyft. Mr Crane fick reda på att hans flyg hade lyft i tid, medan Mr Tees fick berättat att hans flyg hade varit försenat och hade därför avgått för bara några minuter sedan. Man ska därefter berätta vem av de bägge som är mest upprörd. Det visar sig då att nittiosex procent av de som Kahneman och Tversky frågade berättade att Mr Tees skulle vara mer upprörd. Goldman gör det tydligt att teoriteorin skulle förklara det här genom att säga att alla testpersonerna höll inne med några relevanta generaliseringar utifrån vilka de kunde härleda relativa grader av upprördhet, någonting han inte tycker verkar rimligt. Inte heller tycker han det verkar rimligt att som vissa försvarare av teoriteorin antyder, nämligen den att vi lär oss dessa vardagspsykologiska generaliseringar ”i vår mammas knä” eller ”genom modersmjölken”. Detta därför att, som Goldman uttrycker det, få av oss har mammor eller andra vuxna, som yttrar vardagspsykologiska plattityder. Filosofer är i princip de enda som har försökt att explicit formulera dessa plattityder, och få barn har kontakt med filosofer.

Ett problem för simuleringsteorin är det om Anita Hill och Clarence Thomas. I och med att få män kunde sätta sig in i att hon inte kände att hon hade möjligheten att säga ifrån eller säga upp sig själv betyder det inte att det finns en garanti för verklighetstrogna simuleringar. I det nämnda fallet är det helt enkelt inte så att de sociala strukturerna är de samma för män som för kvinnor. Häri ligger skillnaden mellan de bägge teorierna, simuleringsteorin kräver inte att man förstår hur ens beslutfattande (eller andra psykologiska mekanismer) fungerar, det räcker med att man har förmågan till beslutsfattande och att man är kapabel att mata den med lämpligt input och tolka dess output. Detta, skriver Goldman, är ett mycket mindre åtagande än det från teoriteorin. Varför han skriver att inget hindrar en från att ha en mix av de båda teorierna som hypotes, snarare är det oundvikligt. För visst finns det visa enkla beteendemönster vi kan härleda slutsatser från, precis som vi kan härleda generaliseringar från tidigare simuleringar.

Eftersom vi faktiskt kan syssla med kontrafaktiska hypotetiska resonemang klargör Goldman att en rimlig förklaringsmodell är minst den svaga hypotesen, det vill säga att simuleringar åtminstone spelar någon roll. Vad han tycker talar för den starka hypotesen är återigen det som Gordon var inne på, nämligen det om barnens utveckling och förmåga att kunna skilja sig själv från andra i exempelvis interpersonella tolkningar. I korthet, vilket inte gör resonemanget rättvisa, skriver Goldman att teoriteoriförespråkarna måste prata om en radikal växling mellan olika teorier någonstans mellan en tre- och fyraåring; från en icke-representerande till en representerande begreppsförmåga rörande exempelvis trosuppfattningar. Goldmans förklaringsmodell är den att det snarare rör sig om att treåringar är sämre på att isolera sina egna faktiska trosföreställningar så att de ”släpps in” i simuleringarna. Detta verkar vara ett rimligt antagande, uttrycker han, eftersom det faktiskt är så att treåringarnas standardmisstag är att de hänvisar till sina egna trosföreställningar, något som fyraåringar, generellt sett, inte gör. Det är också så att mycket tyder på att treåringar är kapabla att förstå andras liknande misstag, något som inte teoriteoriförespråkarna verkar gilla. Goldmans slutsats är att simuleringsteorin, mycket bättre än teoriteorin, förklarar de empiriska data som finns till hands och därför är bättre på att uppskatta de grundläggande processer av interpersonella tolkningar. Därför försvarar Goldman den starka hypotesen, simuleringar är grundläggande i vår förståelse av andra.